Posons que la conscience est l’endroit où se télescopent les images du monde que le corps-Roi reçoit et transmet à son centre nerveux. Gageons aussi sans trop de risque que le cerveau donne connaissance à la conscience des informations qu’elle reçoit ; il donne conscience à la conscience. Cette conscience prend alors parole pour exprimer son être. Elle s’habille de paroles pour se présenter et se représenter. Elle emprunte un « je » pour représenter son état, sa singulière présence. Le « je » est la représentation de la conscience au monde, il reste pourtant encore la simple expression d’une parole. Il n’est rien de plus qu’une parole et cette parole dit « je ». Cette évocation invoque l’être du « je » ; l’être est ce « je » qui s’exprime. L’expression de « je » créé et délimite un espace dans lequel la conscience peut s’exprimer. Cet espace formé par lui, « je » peut y habiter.

« Je » habite la parole.

Outre l’invocation dont procède chaque parole, elle évoque aussi l’être qui la produit, elle évoque le « je » qui s’exprime. Chaque parole est l’expression d’un « je » qui l’exprime. Le « je » transparaît à chaque instant dans les paroles évoquées. Même si ce « je » n’est pas explicitement nommé, il demeure sous-jacent aux paroles évoquées. La parole évoque l’être du « je » qui la porte et qu’elle porte en son sein. Partout elle se trouve ornée, parée du « je » qui s’incruste en elle, partout la parole fait parler le « je » qui l’évoque.

« Je », en tant que parole, est bipolaire. C’est un contenant qui occupe un espace, la poupée gigogne qui contient toutes les autres poupées. Il contient et donne le mouvement de son « je » dans l’espace. À la manière de n’importe quelle parole, « je » occupe l’espace, ni plus, ni moins.

Cet espace n’est pas vide. Il est même plutôt occupé. Le « je » pour s’exprimer doit trouver une place libre ou prendre une place par la force. Quand un parasite pionner s’installe sur le front d’une baleine australe, il trouve un espace vacant où il peut s’incruster. Si la baleine atteint un certain âge, le parasite devra prendre la place des autres parasites qui occupaient cet espace convoité avant lui pour la riche callosité de l’endroit. Lorsque quelqu’un arrive avec sa parole, il trouvera soit un espace libre où il pourra s’exprimer de sa parole et de son « je », soit un espace occupé il y pourra prendre place aux dépens de quelqu’un d’autre. Il pourra s’en suivre alors une véritable guerre, une joute verbale dont l’objectif est l’occupation de l’espace par sa parole. Une guerre faite de gagnants et de perdants, de désintéressés, de pointilleux, de tracassés, des nonchalants, d’autres en situation de status quo annulant les forces en présence, etc. Mais l’objectif reste : occuper l’espace. La quête d’espace n’est pas une simple quête de gloire ou d’honneur : l’enjeu est vital. Et en soi, cette quête observe une stratégie tangible. On ne parle jamais pour ne rien dire. On parle pour parler. Et ce parlé a un sens, ou, tout du moins, nous lui en accordons un. L’enjeu est la mise en place d’un foyer infectieux, une zone de contamination à partir de laquelle les parasites de la parole pourront œuvrer.

Nous ne parlons, au sens figuré, jamais seul. Il se trouve toujours quelqu’un avec qui converser. À commencer par soi-même. L’acte de penser est notre parole à nous même. On converse avec soi. Sinon, il reste toujours ceux du dehors, si sa seule compagnie ne suffit plus. Quoiqu’il en soit, là om une parole est évoquée, il y a toujours quelqu’un pour l’entendre. Celui qui entend la parole ne peut faire autre chose que percevoir cette parole. Il la reçoit, bon gré, mal gré. Elle se trouve en lui. Cette parole lui parle et on ne fait plus la différence entre la parole incrustée et l’être qui la porte. Dès lors, l’être est parasité par la parole de l’autre. La parole parasite l’être qui la porte. Elle crée un espace au sein d’un autre. Cet espace une fois créé, reste vacant, vide de propriétaire. Il attend quelqu’un pour le revendiquer et « je » peut revendiquer cette parole s’il le souhaite. De même, autoriser quelqu’un à revendiquer la parole « je » lui permet de s’approprier le « je » au nom duquel il parle. « Je » s’approprie « je ». « Je » habite l’endroit du « je » évoqué par la parole. Mais nous ne faisons jamais qu’habite ce lieu. On peut se l’approprier mais il ne nous appartient pas réellement. Nous ne faisons que l’emprunter au langage qui nous l’a fourni. Il ne nous appartient pas légitimement. Nous sommes les locataires du « je » et nous le restons jusqu’à ce que l’on en soit délogés. Nous habitons l’endroit du « je ». Nous ne sommes pas initialement ce « je » qui parle de ce que l’on est censé être. Nous nous habillons du « je » pour nous présenter. « Je » n’est plus moi, il est le médiant qui prend la parole en mon nom.

Je ne suis plus.

Si je ne suis plus qui habite alors l’endroit du « je » ? En premier lieu, c’est la conscience qui habite et donne naissance à ce « je ». Mais la conscience ne parle pas. Elle est une conscience. Elle se contente de rester consciente. En restant consciente, elle prend conscience et connaissance que des voix lui parlent. Non seulement des voix, mais aussi des images visuelles, sonores, tactiles et olfactives portées par des états émotifs fluctuants. Des images qui se voient orner de parole tandis que d’autres restent anonymes, lointaines et floues, presque silencieuses. Elle est consciente de ce qui vient à être nommé. Elle est consciente des parasites qui sont accrochés aux choses du monde. Ce sont d’ailleurs ces parasites mêmes, les mots, qui élèvent un niveau supérieur de conscience. Ainsi, ce qui n’est pas nommé, tient lieu et place de sentiment et les mots portent les impressions à la conscience. Ils lui permettent de prendre parole. C’est donc une conscience dotée de langage qui peut s’exprimer. La parole devient alors l’expression de la présence de la conscience. Là où se trouve une parole, se trouve aussi une conscience. Cependant, affirmer que parole et conscience sont une seule et même chose est non seulement réducteur, mais totalement absurde. Nous vivons de manière symbiotique avec la parole. N’oublions pas que la conscience est juste une conscience. Elle nous permet de révéler les parasites venus s’incruster en elle. Elle est cette maison où vient le loger une araignée que seule la conscience permet de découvrir. C’est cette araignée, ce parasite qui orne et meuble le lieu de la conscience et qui la singularise. Elle est cette conscience qui prend conscience de son état d’hôte. Elle est ce front calleux qui héberge des mollusques, des araignées, des parasites, des daemos, des mots, la parole des autres, « ceux du dehors ». Mais elle est aussi à la fois hôte et notaire. Elle héberge et prend acte qu’elle héberge. Elle constate non seulement qu’une araignée y loge, mais aussi la toile qu’elle a tissée sur les murs qui limitent sa conscience. Cette araignée s’est tranquillement installée dans un coin de la conscience sans que la conscience l’eu noté au préalable. L’araignée, la parole, a tissé sa toile d’idée au sein de la conscience impuissante et contemplatrice. Elle a parasité l’être de la conscience et lorsque la conscience voudra se présenter, elle avancera cette toile en prenant la parole de l’araignée pour se représenter. Cependant, l’araignée n’est pas seule dans la conscience, loin s’en faut. Il se trouve tout un tas d’autres bestioles parasitaires qui habitent et hantent une conscience soucieuse de cohérence poussée par une volonté de raison. C’est finalement une vraie foule qui s’est logée en elle, des paroles multiples, diverses, obsédantes et contradictoires. Ces paroles révélant qu’une autre conscience se trouvait là, avant. Elles témoignent de l’existence de personnalités autres et extérieures qui les ont déposées en elle auparavant. Elles témoignent simplement de l’existence des autres en moi. « Ceux du dehors » hantent notre conscience de leurs voix. Et outre nos créations, nous reviendrons sur cet aspect en fin d’ouvrage, nous ne faisons jamais que constater la présence des autres en nous. Leurs paroles sont là, présentes, actives, endormies, incrustées et indélébiles. Elles parlent, elles se parlent dans le lieu de la conscience. Elles sont les daemos qui habitent en nous. Leur présence est monstrueuse, démesurée, impropre à quiconque souhaite la présence d’une seule et même parole, constante et cohérente pour se représenter. Ce phénomène est si important qu’il nous rappelle la démesure de notre baleine australe, il nous rappelle sa monstruosité calleuse. Ce caractère est d’autant plus monstrueux que les paroles contraires à une éthique préalablement choisie, qui n’est autre qu’une incarnation singulière et particulière d’un daemos parmi d’autres présents, peuvent nous sembler effrayantes, incohérentes et par voie de conséquence : anormales. Car c’est bien en vertu d’une volonté de vertu que certains daemos nous semblent monstrueux. Ces monstres sont tous ceux que « je » refuse d’incarner. Ils sont ces voix qui sont immédiatement déboutées sans avoir même pris la peine de les écouter ou de les suivre. Ces paroles sont les monstres tentateurs qui nous obsèdent.

Chaque daemos étant l’expression incarnée d’une conscience, chacun d’eux peut prendre la parole et parler au nom de son « je » propre, celui qu’il s’est approprié, et finalement faire parler le corps-Roi en son « je » à lui. Les daemos animent l’être du corps-Roi, cette marionnette qui sonnerait bien vide sans ces paroles. Les paroles animent l’être du corps, elles lui donnent âme. Encore une fois, il ne faut y voir aucun dualisme, sans corps-Roi, sans conscience ficelée, il n’y a pas de parole, il n’y a pas d’âme. Ce n’est pas l’âme qui anime le corps, mais la parole qui donne âme au corps. L’âme n’est rien d’autre que l’incarnation d’une parole qui ne serait rien sans le corps-Roi. Elle est un guignol dans le théâtre de la conscience qui tente de prendre le premier rôle. Elle est cette parole qui parle au nom de « je ». Elle est finalement ce qui singularise idiomatiquement le corps-Roi. Ce guignol s’appuiera sur la force de la raison pour justifier sa présence illégitime en premier plan. Une présence impérieuse et dictatoriale. Toutes les autres paroles passeront alors par son daemos autoritaire pour être éligible au rang d’expression. Tout ce qui sera exprimé sera teinté par l’influence de ce daemos majeur. Il tentera de marquer au fer rouge la parole des autres daemos comme pour marquer sa supériorité, sa légitimité en tant qu’âme. Il s’appropriera de la sorte tout ce qui est exprimé pour le rendre caractérisable et identifiable. Mais son pouvoir n’est pas total. D’autres daemos poussent pour prendre le premier rôle. Ils sont portés par des états émotionnels qui affaiblissent le guignol en place et ces états leurs permettent de l’évincer ponctuellement voire définitivement. Ils peuvent résulter de conflits intérieurs, mais aussi d’exigences extérieures. Les autres du dehors exigent de moi un autre interlocuteur afin de satisfaire leur propre daemos autoritaire. Mon guignol ne convient plus, c’est un autre daemos qui doit prendre la parole. L’autre par ses exigences et sa force de persuasion, un « je » autre, convenable, moral et docile. C’est le questionnement propre ou conféré par autrui, ce qui dans l’objet qui nous intéresse ne fait pas de différence, qui permet l’expression de paroles différentes. Finalement, le questionnement des autres daemos permet des incarnations multiples et successives. Il est le mouvement de la foule qui nous habite. « Je » est le daemos de la foule qui prend parole et nous demeurons, ponctuellement, caractérisables par ce « je » qui prend parole. Nous ne sommes cependant pas ce « je », du moins, un « je » ayant vocation à être remplacé par un « je » autre. Nous sommes une foule, un habitat logé par la parole des autres. Nous sommes multiples. Notre être est une multiplicité d’étants en devenir.

Comme exposé au préalable, toutes les réflexions vues à travers ces pages sont théorétiques. Elles incitent des réflexions à but théorique à travers la satisfaction que peut proposer l’écriture dans le cadre de l’échange. Chez l’hédoniste, l’écriture est un signe, elle propose mais ne saurait imposer. Et afin de remplacer le moteur rationnel de la recherche de la vérité chez ceux qui refusent tous les autres au nom de ce premier, dont celui du plaisir. Il va falloir que l’hédoniste moderne convainque à travers une proposition de ce que peut être la vérité, tout en sachant très bien que lui-même n’a pas besoin de ce principe pour appliquer les siens. Il faudra déjà établir une différence forte entre la notion de vérité et la notion de réalité. Tentons, ici, d’en poser les limites. Est vérité tout ce qui est assimilable et racontable par le langage. C’est d’ailleurs la principale distraction de l’esprit : créer des vérités. En soi, elle ne peut plus être opposée au mensonge ou à la fausseté. Est mensonger tout ce qu’on ne veut pas entendre. Devient faux tout ce qui relève de l’illogisme dans une structure idiomatique à travers les sciences. La vérité est une démarche rationnelle. La réalité, quant à elle, est simplement tout ce qui est, tout ce qui existe et qui peut, à cause de nos limites intellectuelles, dépasser tout entendement humain. Dans ce cas, elle peut devenir irrationnelle, hors de portée de l’entendement à un temps donné ou pour de bon. Elle devient rationnelle dès que l’homme a pu en faire l’expérience ou établir son existence par déduction scientifique expérimentable. Si cette expérience scientifique devait ne jamais être expérimentée, elle serait l’expression d’une vérité. À travers un petit jeu linguistique simple on peut dire par exemple que la vérité est une réalité, car elle existe dans une architecture idiomatique ou scientifique, mais qu’en réalité, la vérité n’a pas d’existence propre ou matérielle. Par opposition, l’idée est une réalité. Si je me souviens bien Jésus parlait en vérités non ? Les vérités sont des « cosses vides », elles résonnent uniquement dans le système idiomatique dans lequel elles sont nées.

Alors qu’on cesse de me vendre des vérités ! J’en ai trouvées partout et à tous les prix. Leurs vendeurs sont des commerciaux névrosés qui argumentent la force de leurs produits par rapport à ceux du vendeur d’en face. Ceux qui prêchent la vérité sont des marchands de tapis, petits et égotistes. Ils exigent votre attention et sollicitent votre fidélité, votre foi. Des communistes aux mouvements radicaux d’extrême droite, des évangélistes aux témoins de Jéhovah – qui ont le culot de vous sortir de votre lit pour vous faire la leçon sur le pas de votre porte ! –, curés, imams, rabbins, et autres dirigeants religieux, les prédicateurs de la bonne morale bourgeoise et chrétienne ou tout simplement tous ceux accrochés dur comme fer à leur principe de vérité unique sont tous des empoisonneurs. Ils vous empoisonnent l’existence. Ils monnayent dogmes là où vous proposez des libres choix, ils négocient leurs vérités contre vos réalités. Ils trafiquent la réalité pour étayer leurs arguments de vente. Ils vous inventent toute sorte de maladie que vous ne savez même pas avoir, vous montrent combien le monde est une plaie, vous affirment que votre propre petite expérience ne vaut rien et que vous courrez à votre propre perte à continuer de la sorte. Tout ceci en regard de quoi ? De leur vision narcissico-véridique de la vie. Ils vous imposent le monde vu à travers un judas quand vous êtes en face d’une porte grande ouverte. La liberté les effraye, ils sont recroquevillés sur eux-mêmes et se considèrent personnellement comme l’unique ressource authentique dans un auto-référencement maladif. S’ils sont, le monde peut être. Le « cogito ergo sum » devient l’expression d’une vision morbide et narcissique du monde, le début de comportements névrotiques. Ce « je » indéniable devenant le fondement de toute chose. Mais si « je » n’était pas ? Si le « je » devenait l’allégorie de « ils », au nom de quoi nous parlerions ? Alors nous ne serions pas nous-mêmes. Nous serions les autres. Cette vision me paraît d’ailleurs bien plus intéressante. Rimbaud disait : « Je suis un autre », il n’avait sans doute pas tort. L’enfant, outre l’expression a fortiori rudimentaire de ses besoins, ne parle pas en son nom. Il parle au nom de ce qu’il a entendu et de ce qui tient de principal référent à son niveau : ses parents. Il parle donc au nom de ses parents. L’enfant est candide, face à une situation nouvelle, n’ayant pas encore eu cette expérience, il invoquera alors la parole parentale ou communautaire et répondra à l’influence la plus forte. L’enfant ne parle donc pas en son nom, mais au nom de « ils ». L’adulte est un enfant qui a appris à dire « je » et qui a oublié qu’il était « ils ». C’est là qu’intervient Molière. Il offre une ouverture nécessaire à l’établissement de nouveaux fondements dans un souci théorétique. Il ose refuser ce « je » qui parle au nom de « tous ceux qu’il a été ». L’hédonisme devient un prétexte, une prévalence assumée contre ce qu’« ils », puisqu’il s’agit de Molière, ne jugent pas admissible. L’hédonisme est un solipsisme appliqué à la vie sociale à travers un système d’autoréférencement mais multiple ; l’expérience des autres devenant une base sur laquelle appuyer un hédonisme. Cette tendance n’est pas une réponse à un mal plus grand, une angoisse perpétuelle et pré-existante à laquelle il lui faudrait répondre. « Ils » ne sont pas affectés par leur état d’existence. Certes, « ils » ont vu les autres affectés par cet état, mais ce ne fût qu’après l’évaluation de cette existence, pourtant préalable, et une évaluation névrotique qu’ils furent affectés. L’hédonisme est un refus de cette souffrance et de la souffrance en général. Il place la vie dans un cercle vertueux, un carpe diem positiviste. Il devient probe, car vertueux, au regard de morale déjà en place. Molière sait le rapport social inévitable, il se sait un animal social. Et à cause de cette conscience intime d’autrui, il ne peut se permettre un abandon de soi total. Cet abandon n’est d’ailleurs même pas envisagé dans sa vertu. De cette impossibilité lui naît la force de renverser le sens des cercles vicieux, chez lui et chez autrui, pour les transformer en cercles vertueux. Ceci exige donc une force intérieure que seuls des individus « sains », non-malades, sans névroses narcissiques, sont capables de fournir. En soi, l’hédonisme devient un élitisme. Faisons taire immédiatement des éventuelles réponses réactionnaires à cette qualification, Molière n’en retire gloire, supériorité ou souveraineté. Ces considérations lui sont étrangères et dangereuses. L’hédoniste d’ailleurs ne libère pas. En tant que libérateur des opprimés, il se poserait symboliquement en position dominante et infirmerait ses principes relatifs à la liberté de chaque individu. Donc l’hédonisme ne saurait être un fondement, un sens nouveau qui se substituerait à d’autres antérieures, mais il préférerait qu’à travers sa pratique, tous les fondements perdent progressivement de leur sens afin de ne plus chercher à éclairer les humains à travers des principes d’unicités.

Molière place donc sa vie sous le signe de l’hédonisme, non comme forme idéale et vers laquelle tout le monde doit tendre, mais comme une sorte de forme de vie sociale acceptable pour lui et pour autrui. Il a éprouvé que le langage est lui-même doté d’une forme de pensée propre à chaque culture, et que chacune de ces pensées formaient une sorte de salut pour les individus. Il sait que la pensée ne le sauvera pas parce qu’il n’a pas besoin d’être sauvé. Au contraire, il a accepté de se perdre pour se sentir plus intègre. Il sait que son « Je » n’est plus complet, son sujet n’est plus une finitude. Il sait que l’autre n’est plus un, mais il est multiple. Il devient impersonnel et social, il se constitue en impersonnalité. Le « je » deviendrait cette part non négligeable et irrépressible d’animalité qui s’exprime. Il devient une forme irréductible d’agression en réponse à une réalité différente donc dangereuse, une forme réactionnaire, un typique phénomène animal, de défense spontanée et incoercible. Le « je » serait le leurre de la multiplicité de l’être, de « tous ceux que l’être est » focalisés vers un seul et même but. Il devient le narrateur de l’intensité des hommes qui l’emploient, de leurs forces et de leurs exigences. « Je » est le grognement divin de l’homme.

L’opiniâtreté japonaise, l’exigence de perfection, au sens où rien de mieux n’aurait pu être fait ou vécu sur le moment, la théâtralisation du sensualisme et des sens amènent chez les Japonais une véritable culture du sublime. Socialement, il existe chez eux, une tension attentive, constante et entretenue, destinée tout entière à rendre celui qui l’entretient disponible et disposé à ressentir pleinement les sublimes[1] qui lui sont offerts. L’éducation japonaise prône l’intensité comme seule valeur probe à l’épanouissement de l’être. Avant d’avoir commencer sa tâche, il faut déjà l’avoir dépassée, transcendée : toutes les énergies du corps sont sollicitées vers l’accomplissement de la tâche. Cette concentration sans cesse prête à être jetée, serait l’essence culturelle même du Japon. Elle donne au mouvement, sublimé par l’acmé de l’action, économisé dans son accomplissement et réservé dans son abandon, ce style sobre et élégant propre aux Japonais. « Le luxe et l’élégance ne doivent se dévoiler que par hasard, être aperçus furtivement et garder leur part de mystère » disait Kenzo Takada, le célèbre couturier, je crois que cela illustre bien la stricte allure japonaise dont le style « doit être simple, pur, sobrement décoré et ne rien révéler de tout le travail qu’il a exige » selon Chihiro Masui à propos de la clé de voûte d’un sushi et de l’art japonais plus généralement.

L’exemple le plus probant du conditionnement des Japonais à la réception des plaisirs que la tradition continue de perpétuer, est le chanoyu, la cérémonie du thé. Requérant dignité, concentration, austérité, spiritualité, patience, souplesse, discipline, rigueur, précision, raffinement, sensibilité, calme, économie, elle pourrait, d’un point de vue extérieur, se rapprocher d’une forme d’ascèse occidentale, mais il n’en est rien. Déjà, le chanoyu est un véritable art qui autorise un élan spirituel dans l’activité elle-même, en ce sens, elle ne cherche pas à avoir une influence en dehors du lieu strict où cette cérémonie est pratiquée. Ensuite, cette spiritualité n’est pas le but recherché, mais une résultante de l’abnégation nécessaire, de la contemplation du lieu et de la recherche esthétique inévitable, qui procure aux participants et à celui qui dirige la cérémonie, un véritable plaisir démesurément augmenté par l’ingurgitation jouissante du thé encore brûlant lorsqu’elle touche à sa fin. À travers une démarche esthétique, tout le corps conditionné et altéré appelle cette absorption qui transcende le corps entier ainsi totalement focalisé sur le plaisir. Quand les Européens recherchent cette transcendance dans la démesure magnifique de l’œuvre grandiose ou de la nature majestueuse, le sublime du Japonais réside en ce conditionnement de soi pour jouir de l’objet sur lequel il se focalise. Là où l’œuvre contemporaine existe à travers les affects qu’elle crée chez l’homme, l’art nippon est consubstantiel au plaisir. Le plaisir devient alors un art caractérisé par trois étapes : la préparation – littéralement un entraînement, une perfection de soi –, la focalisation – tout le système nerveux dirigé vers l’objet du plaisir –, et finalement la jouissance – excitation intense, paradoxale, diffusée et libérée dans une contenance toute japonaise. L’homme devenu artiste pouvant améliorer à sa guise les terminaisons de ces trois étapes afin de créer des plaisirs sans cesse renouvelés et amplifiés. Soit un véritable hédonisme artistique ; la contrainte requise devenant minime par rapport à l’extase qu’elle produit.

L’appréciation de la qualité d’un sabre japonais (nihontô) requiert, à l’instar de l’art moderne, une culture de cet art. Seuls l’étude, la pratique et le savoir-faire lié à sa confection, peuvent permettre aux hommes d’être transcendés par l’objet artistique. Ceux-ci, une fois cultivés, seront à même d’apprécier pleinement l’œuvre d’art qui s’offre à eux. En soi, le sublime n’est plus seulement ce à quoi nous nous accordons tous à dire qu’il l’est, mais ce à quoi nous sommes prédisposés à considérer comme tel. Un néophyte ne ressentira pas un picotement à son échine lorsqu’il appréhendera un sabre d’une exceptionnelle qualité, tandis que le sensei de iaidô ou kendô, l’amateur éclairé ou le Vulcain nippon, en ressentiront la plus vive émotion. Le sublime dépend donc de notre prédisposition, dans un temps donné, à pouvoir en jouir. L’enfant qui dégustait goulûment son exceptionnelle purée de pommes de terre au jambon, fromage et œuf, sera déçu plus adulte de la fadeur de ce plat, mais saura jouir des mets fins et délicieux que la gastronomie mondiale lui réserve. Adulte, il pourra retrouver la jouissance qu’il ressentait à manger de sa purée en retrouvant un stade infantile, dans un conditionnement volontaire ou psychiatrique.

À la lecture de la Théorie du corps amoureux de Michel Onfray, on observe combien la considération même du désir, si tant qu’il ne puisse y en avoir en qu’un, est viciée. L’auteur met en avant deux lieux communs, hérités des philosophes grecs, Aristophane et Platon, remis plus tard au goût du jour par l’église chrétienne et qui hante encore notre quotidien moderne tant ces valeurs sont profondément ancrées dans notre culture. Premier lieu commun : Aristophane, héritier de la philosophie platonicienne festive du Banquet, présente le désir comme « manque ». Si désir il y a, il crée un vide que l’homme cherche à combler. Dans la sexualité, cela se traduit par « chacun recherche sa chacune » (ou l’inverse) et une fois trouvés, ils ne se lâchent plus. Le désir apparaît alors comme un manque, une plaie exsangue à soigner, une véritable souffrance. Deuxième lieu commun : Platon, dans la plus pure tradition orphique, explique la recherche de l’autre par le besoin de reconstituer l’être androgyne sphérique et primitif, dont l’arrogante perfection ne pouvait que déplaire aux dieux. Aussi les séparèrent-Ils et depuis chacun cherche à apaiser son désir « dans l’unité primitive reconstituée, [dont] le couple fournit théoriquement la forme ». Le couple idéal qui se réalise reproduit le péché originel et provoque l’extinction de la sexualité par son hermaphrodisme. Retour à la forme spirituelle sphérique, parfaite et exclusion des rapports physiques dans l’idéal platonicien. Depuis l’hégémonie chrétienne sur l’Occident – dont les doctrines ont été très fortement influencées par les courants de pensée des philosophes grecs et plus particulièrement platoniciens –, Adam et Ève donnent l’exemple à suivre. Le modèle du couple s’impose comme seule possibilité de réalisation sexuelle à la seule condition qu’il soit légitimement approuvé par l’église et donc marié. Le mariage, devenant un contrat entre le couple et Dieu, représente donc une occasion d’exercer sa foi. Dans ces conditions, seules sont tolérées : la fidélité, la monogamie, l’hétérosexualité, « l’innocence libidinale » et la copulation à but de procréation. À ce titre, et comme dernier argument bancal, certains Pères de l’Église invitent naturellement à regarder les animaux, dont Noé a su sauvegarder chaque couple sur son arche (sic), afin de prendre exemple si nos tentations nous amènent à commettre des aberrations sexuelles. Dans ces exemples, l’éléphant règne en maître car il représente la perfection symbolique du bon chrétien, chaste, travailleur, patriarcal et déférent à l’égard des morts. À notre époque, où les mœurs sexuelles ont tout de même fait du chemin depuis la domination chrétienne, il n’en reste pas moins que le couple reste la seule valeur morale admissible dans la réalisation sexuelle. Le couple est le socle de notre société. Un couple s’unissant, fondant un foyer, une famille, des enfants qui reproduiront, leur tour venu, ce schème. Ces valeurs nous paraissent tout à fait naturelles mais elles n’en sont pas moins culturelles. Et pour réfuter l’argument éléphantesque, je répondrais simplement que nous ne sommes pas des pachydermes, mais des êtres humains. À espèce animale spécifique, comportements sexuels spécifiques. Cependant, il faut définitivement reconsidérer le désir non pas comme une réponse à un manque, mais comme une pulsion amorale, excédentaire et donc positive, un mouvement de fluide répondant à une pulsion de vie, et non pas de mort, comme laisserait conclure le désir par manque, mais aussi comme une mécanique strictement égoïste dans le cadre sexuel – selon certaines considérations psychanalytiques. Je préfère de loin l’idée du désir comme la vision de l’artiste déchaîné, s’exprimant de toute sa vie sur la toile, comme l’exultation de l’expression, que la métaphore de la spatule et le mastic de la plaie à soigner, du « trou à boucher » de Sartre.

L’attirance d’un individu vers un autre est donc totalement indépendamment de toute notion de couple, fidélité, hétérosexualité ou monogamie. Évidemment, une telle amoralité du corps affichée ne saurait plaire aux Pères de l’Église pour qui le désir provient d’une seule et même source : la tentation. Les neurologues leur ont, depuis longtemps, donné tort d’un point de vue physique, mais se sont déclarés incompétents pour répondre à la question métaphysique qui considère la source du désir, la tentation reptilienne, d’origine diabolique. Ève ! Bienheureuse Ève ! Comme tu as bien fait de sortir Adam de la camisole spirituelle dans laquelle sa béatitude baveuse l’a plongé ! L’allégorie du serpent fut une des meilleures exploitations de la peur des hommes jamais trouvées. Le serpent a mauvaise réputation dans la plupart des populations. Il est perfide, on ne le voit pas, agressif, il attaque sans crier gare, il est virulent et peut provoquer la mort pour qui n’est pas exorcisé ou, plus communément, soigné dans des délais brefs. On aura une petite pensée pour Aristophane... Par quelle meilleure allégorie pouvions-nous représenter l’origine des désirs comme maléfique ou diabolique que le symbole chrétien rampant de la tentation ? Ce moment de latence entre le désir de faire quelque chose et sa réalisation, motivé, depuis le péché originel, par une volonté perverse. Ou comment établir de manière intrinsèque le principe d’unicité de la tentation immorale et unique, là où règne la pluralité des désirs amoraux et multiples. Freud a aussi trop souvent été lu dans ce sens, ses désirs refoulés et inconscients catégorisés sous la notion d’un Désir unique ou oedipien. Qu’y a-t-il à la source du désir sexuel chez les chrétiens ? Le mal absolu. Désirer un Suprême de Pintade farcie à la Tête de Cochon et Choucroute nouvelle accompagné d’un magnifique Tokay Pinot Gris Vendange Tardive lorsque l’on finit un reste de bouillon avec du pain sec est pécher. Aspirer au repos sans avoir passé une dure journée de labeur est immoral. Joindre l’esthétique au pratique est incompréhensible sauf pour appuyer la grandeur de leur seigneur... Se prévaloir, donc espérer avoir réussi quelque chose sans l’aide de qui que ce soit, donc sans l’aide de Dieu, c’est réfuter même Son existence, ce qui est orgueilleux et surtout hérétique. Garder son argent pour soi est se montrer coupable d’avarice, il sert d’habitude à renflouer les caisses de l’Église… Et il est hors de question d’espérer pousser une gueulante si on estime une situation injustifiée. Sept péchés capitaux, une seule origine maléfique... principe de l’arborescence où les désirs sont les branches funestes du tronc pourri de la tentation. Vision unilatérale, binaire, machiavélique et simpliste du monde afin de mieux faire accepter le principe du dieu unique face aux croyances polythéistes antiques. Une seule religion, un seul dogme, un seul dieu. Un unique dieu austère et ordonnant face à l’abondance de Rhéa, le bienheureux Dionysos, la belle Aphrodite, la jalouse Héra, le libidinal Éros, l’adultère Coronis, l’esthétique Apollon, l’égotiste Narcisse, le lubrique Priape, l’incestueux Œdipe, le décontracté Neptune et la chanceuse Fortuna...

D’un point de vue dialectique, considérer le tentation comme la source des désirs est tout à fait justifiable, mais néanmoins totalement faux en réalité. &Agrav